Sloterdijk, P. En el mundo interior del capital. Para una teoría filosófica de la globalización. Mad

Fuente:http://ethos.url.edu/articles/151/1/Sloterdijk-P-En-el-mundo-interior-del-capital--Madrid-Siruela-2007/Pagina1.html

Existe una nueva forma de ver la historia de la globalización y Peter Sloterdijk es uno de sus profetas. A principios del siglo XXI, tras el declive de los Grandes Relatos y la resultante recomposición del universo humano por medio de la razón estratégico-instrumental, sabemos que vivimos en una época posmoderna, la época del fin de las convenciones.

Sin embargo, más allá de si es cierto o no que existe aquello que llamamos posmodernidad, podemos intentar reconstruir la historia que nos ha conducido a ella. Según Sloterdijk si la posmodernidad es la estación de llegada, la globalización representa el camino recorrido. Así, este libro explora el modo en que los europeos, desde su origen eminentemente griego, han ido configurando una idea de organización del mundo que, finalmente, ha cristalizado en el modo de organización universal.

Este proceso puede dividirse en tres grandes etapas:

1.     un primer periodo, la metafísica de las esferas, que finaliza durante el Renacimiento,

2.     momento en que se inicia la gran expansión unilateral europea a través de la colonización, segundo gran periodo.

3.       Y un tercero, cuyo punto de partida es la revolución de los claveles en 1974, momento en que las últimas colonias europeas son liberadas, que se caracteriza por arrastrar hacia dentro del invernadero del capital todo lo conquistado anteriormente.

La historia de la globalización es la historia de una doble conquista, la conquista de la tierra por vía marítima y la conquista de la subjetividad. Según Sloterdijk, ha llegado el momento en que ambas expansiones se han encontrado y se han fusionado en un gran espacio denominado mercado.

Después de la toma del medio metafísico y del medio terrestre la tercera globalización se nos aparece como la colonización del territorio interior. El mundo ha perdido la noche porque la luna y el sol ya no son los vectores del tiempo. En el mundo interior del capital siempre es de día. La energía fósil ha sido intercambiada por la energía intelectual y la síntesis de minerales por la transferencia de conocimiento.

Esta idea es expresada en el libro a través de la imagen del Palacio de cristal, acuñada por Dostoievski en Memorias del subsuelo refiriéndose al famoso recinto de la Exposición Universal de Londres de 1851. Metáfora voyeurista de la absorción de realidad desde unas condiciones inmunológicas perfectamente estudiadas, este recinto ha encontrado recientemente si homólogo en la sociedad china. Es el caso del Water Cube de Pekín, un cubo de 6.700 toneladas de acero forrado de burbujas elásticas por las que penetra la luz solar.

El camino hacia las sociedades de paredes finas parece inevitable. Cae así la primacía de la unilateralidad y con ella la de la globalización terrestre. Los lugares se entrelazan a la vez que confunden su propia identidad mientras las identidades se desplazan perdiendo su lugar natural. Nace, lo que Sloterdijk denomina, la posthistorie, conjunto de relatos que matizan la absorción interna que nos permite la climatización artificial.

Vivir en este contexto, en el que la inmanencia del poder adquisitivo atrae a la vida en todas sus manifestaciones, no significa haber eliminado las pulsiones naturales del hombre, sino todo lo contrario. Reasumimos la violencia bajo el paraguas del comfort con lo que deseamos que el nuevo ataque sea mayor que el anterior, tal y como demostró Stockhausen caracterizando como “la mayor obra de arte jamás vista” los ataques del 11 de septiembre.

Lo que antes era historia de expediciones, aventuras e intrusiones, ahora es descubrimiento de las facultades ajenas y reacoplamiento de los flujos generados en las dos globalizaciones anteriores. Hemos pasado de un reino de la necesidad a un reino de la libertad donde la tele-comunicación ya no es una herramienta sino un constitutivo ontológico de las relaciones sociales, un medio de descarga generalizada sobre la base del bienestar en un parlamento ficticio que sustituye el monoteísmo por el pluriteísmo.

El ciudadano poshistórico se encuentra así en una permanente des-limitación de sus facultades, en un constante viaje interior hacia la conciencia de poder obtener siempre más beneficio. Hemos dejado de lado la exclusión, la selección, el proteccionismo, lo irreversible, por la expansión, ahora interna, por la admisión, por la condolencia. El futuro sin embargo será para los que, de nuevo, sean capaces de reajustar estos conceptos al día a día, recuperando así la libertad perdida a golpes de libertad.

Este último libro de Sloterdijk no es un manifiesto pro-globalización, ni una crítica a la unilateralidad europea. En el mundo interior del capital representa el pensamiento más original que puede leerse sobre la historia que hemos ido construyendo los últimos veinte siglos y que ahora toca a su fin. ¿Habrá llegado el momento de una filo-poética de la historia?

Sloterdijk. El antídoto al cinismo

FRANCESC TORRALBA EL PAÍS - 15/02/2010

 

Desde que en 1983 el filó-sofo alemán Peter Sløter-dijk publicara la Crítica de la razón cínica han pasado ya más de 25 años y, sin embargo, su profundo análisis de cinismo postmoderno sigue gozando de una extraordinaria vigencia. Esta obra, junto con la Teoría de la acción comunicativa (1981), de Jürgen Habermas, y El principio de responsabilidad (1977), de Hans Jonas, es, con mucha probabilidad, uno de los ensayos filosóficos más sugerentes del último tercio del pasado siglo.

Los jóvenes están sedientos de causas por las que merezca la pena luchar. Tienen hambre de épica

En la obra, reeditada hace muy poco por Siruela, el polémico pensador distingue, con lucidez, el cinismo griego, cuyo máximo representante es Antístenes, del cinismo contemporáneo. En aquella escuela filosófica se adoraba al perro, se reivindicaba la vida natural, sin normas, ni convenciones, en plena harmonía con el Todo; se aspiraba a una existencia sobria, sin ornamentos, ni artificios; se anhelaba la autenticidad, lo cual nada tiene que ver con el cinismo difuso de la tan cacareada postmodernidad.

El cinismo postmoderno es una expresión del nihilismo. El cínico postmoderno ya no cree en nada, ni en la Patria, ni en la Revolución, ni en el Partido. Ha dejado de confiar en las grandes palabras. En su alma habita el más inquietante de los huéspedes: el nihilismo. Parte de la idea que todo lo sólido se desvanece en el aire, por lo cual, la lucha carece de sentido, como también la revolución.

El cínico es el último eslabón del criticismo, la consciencia desgraciada de la Ilustración, el gato escaldado por las ideologías. Como insinúa Peter Sløter-dijk, sólo se mueve por el instinto de autoconservación a corto plazo. Experimenta una cierta ternura frente al joven alternativo, al rebelde antiglobalización y al ecologista convencido; una suerte de piedad frente a los que sueñan que otro mundo es posible. Viene de vuelta de todo, pero, en el fondo le devora una melancolía que mantiene bajo control emocional. Es un conformista, lleva tatuada en su epidermis la mentalidad TINA (There is no alternative), pero aparenta creer en algo, da la impresión que tiene convicciones y, de hecho, sigue en el Partido, en la Iglesia o en la ONG de turno, pero sólo él sabe que ya no cree en nada más que en conservar su statu quo. El cinismo difuso es el gran mal a combatir, una especie de virus que campa a su aire por el mundo social y político.

El cínico se mira con indiferencia los avatares de la historia. No cree en el poder de la razón y experimenta pasivamente cómo se embrutecen las masas con los medios de comunicación audiovisual y cómo se atrofia la democracia. Sabe, en sus adentros, que el fracaso de la Ilustración que anunciaron los filósofos de la primera generación de la Escuela de Frankfurt, Theodor Adorno y Max Horkheimer, se ha hecho fatalmente realidad en la burbujeante sociedad postmoderna que, más que líquida -con perdón de Bauman-, parece pura gaseosa. Viendo cómo va el mundo desde el sofá de su casa, el cínico, víctima de una sobredosis de telebasura, se pregunta para qué ha servido la cultura de la crítica, la escuela de la sospecha, los grandes maestros pensadores.

Pregunté a mis alumnos cómo se detecta a un cínico; cómo curarse del cinismo, diagnosticarlo a tiempo y combatirlo. Me quedé gratamente sorprendido de sus respuestas. El cínico, por bueno que sea -decía uno-, es un texto camaleónico, que adopta la forma del contexto, un ser sin convicciones que manosea las grandes palabras para mantener su silla. Cuando uno contrasta su discurso público con su vida privada, aflora la incoherencia y el cínico aparece con luz meridiana.

El cinismo es una secreta forma de desesperación y de resentimiento contra toda forma de pensamiento alternativo. En la vida política está alcanzando tal magnitud que uno tiene que luchar firmemente contra su escepticismo para no tirar la toalla. Muchos jóvenes ya la han tirado. No se creen a los políticos cuando hablan y, sin embargo, están sedientos de referentes sociales, de arquetipos ejemplares, de razones por las que merezca la pena luchar. Tienen hambre de épica.

El cinismo genera desconfianza y desesperanza. Frente a él es necesario repetir una y otra vez que otro mundo es posible (y necesario). Contra el fatalismo histórico que anida en el alma del cínico, es esencial reivindicar el poder de la razón y de la participación, el principio esperanza del olvidado Ernst Bloch, la indignación frente al mal y las estructuras de injusticia que ahogan el mundo. Nos conviene recordar que toda realidad viene precedida por un sueño.

El cinismo es el fruto maduro del nihilismo finisecular. Friedrich Nietzsche lo predijo, pero no nos dio herramientas para liberarnos de él. Después del fracaso de las utopías, llegó el nihilismo y, con él, el cinismo. Pero, después del cinismo, ¿qué podemos esperar? Nadie lo sabe con certeza. Será necesario forjar nuevos horizontes de sentido, anclados en el conocimiento real del ser humano, pero con la memoria despierta, pues, de otro modo, podríamos tropezar, una vez más, con la misma piedra.

Francesc Torralba Roselló es director de la Cátedra Ethos de la Universidad Ramon Llull.

Cornelius Castoriadis (1922-1997)

PERFIL BIOGRÁFICO Y ACADÉMICO

Nacido en Estambul, Turquía, emigró con su familia a Grecia. Estudió derecho, economía y filosofía en la Universidad de Atenas. Militó en las juventudes comunistas y, más tarde, se unió al movimiento trostkista, del que no tardó en apartarse, en un proceso intelectual que le situará fuera del marxismo. En 1945, se trasladó a París, donde fundó con Claude Lefort la revista Socialisme ou barbarie (1949-65), en la que colaboraron, entre otros, Lyotard, Guillaume y Morin, este último uno de sus grandes valedores. En 1970 obriene la ciudadanía francesa. Despés de trabajar como funcionario de la OCDE en París (1948-70), se incorpora como docente a la École des Hautes Études en Sciences Sociales, de la que fue nombrado director en 1980. 

Entre sus obras: La société bureaucratique, 2. vols. (1973), L'expérience du mouvement ouvrier, 2 vols (1974), L'institution imaginaire de la société (1975), Les carrefours du labyrinthe, 5 vols. (1978-1999), Le contenu du socialisme (1979), Capitalisme moderne et révolution, 2 vols. (1979), Devant la guerre, 2 vols. (1981-1983), La montée de l'insignifianceSur le politique de Platon (1999). (1996),

En lengua española se ha ediado el conjunto de su obra: Capitalismo moderno y revolución, (Paul Cardan seudónimo), Ruedo Iberico, París, 1970; La sociedad burocrática, 2 vols., Tusquets Editores, Barcelona, 1976; Proletariado y organización, (Paul Cardan, seudónimo), Editorial Zero, Madrid, 1977; Los consejos obreros y la economía en una sociedad autogestionaria, (Paul Cardan, seudónimo), Editorial Zero, Madrid, 1976; La experiencia del movimiento obrero, 2 vols., Tusquets Editores, Barcelona, 1979; La institución imaginaria de la sociedad, 2 vols., Tusquets, Barcelona, 1983-1989 (Altarima, Motevideo, 1989); Los dominios del hombre: Las encrucijadas del laberinto II, Gedisa, Barcelona, 1986; Ante la guerra, Tusquets Editores, Barcelona, 1986; Psicoanálisis, proyecto y elucidación, Nueva Visión, Buenos Aires, 1992; El mundo fragmentado. Encrucijadas del laberinto III, Altamira, Buenos Aires, 1993; El avance de la insignificancia. Encrucijadas del laberinto IV, Eudeba, Buenos Aires, 1997; El Político de Platón, Ensayo & Error, Bogotá, 2001 (FCE, Buenos Aires, 2003); Figuras de lo pensable. Encrucijadas del laberinto volumen VI, Cátedra, Valencia, 1999 (FCE, México DF, 2001).

PENSAMIENTO Y EXPRESIÓN CIENTÍFICA

De forma progresiva, incorpora el psicoanálisis a su esquema de pensamiento, que alcanza la máxima expresión en La institución imaginaria de la sociedad (1975), una obra de extraordinaria importancia, en la que indaga en las raíces de la creatividad, en la imaginación creativa de la historia, en la dimensión subjetiva de la construcción social, y plantea, además, una superación de la lógica formal por la idea de los ‘magmas’ y la 'imaginación radical' como impulsos de transformación (la dinámica del constructivismo socio-histórico). 

Lo que se conoce por "realidad" y "racionalidad" son obras de la creación, del magma imaginativo, de la misma incertidumbre individual que se resuelve en la institución de lo social. 

Asimismo, establece una relación entre psique y sociedad, lo que le lleva a describir las funciones de socialización de la psique, como paso necesario del individuo al imaginario social. La historia de la cultura y el psicoanálisis trazan una dimensión epistemológica.

Dentro del psicoanálisis, fue miembro de l'École Freudienne de Paris de Jacques Lacan, al que se opuso, y promovió la formación del llamado 'cuarto grupo'.

Antiautoritario, filósofo de la autonomía creativa individual y social, de la diversidad; enemigo de las corrientes narcisistas del pensamiento, de la racionalidad de la lógica formal y de los convencionalismos académicos, coincidió con muchos de los ingredientes argumentales del pensamiento posmoderno, al que, sin embargo, critico aceradamente, en especial por la pérdida del compromiso intelectual y el rigor crítico que envuelven metáforas como las del 'fin de la historia', por ejemplo. 

Valedor de la cultura democrática y de las bases de la autonomía de la sociedad, del espacio público como expresión psicológica del equilibrio social en constante formación, denunció la erosión consentida de la democracia y la crisis de la representación, donde la degradación de los partidos "se han apropiado de la actividad política", agredida por 'la ascensión de la insignificancia'.

FUENTE: http://www.infoamerica.org/